ԱՐԾՐՈՒՆԻ ՍԱՀԱԿՅԱՆ

ՍՈՒՐԲ ՍԱՐԳՍԻ ՊԱՇՏԱՄՈՒՆՔԸ ԵՎ ԱՌԱՋԱՎՈՐԱՑ 
ՊԱՀՔԸ ՊԱՇՏՈՆԱԿԱՆ ՈՒ ԺՈՂՈՎՐԴԱԿԱՆ ԵՆԹԱՄՇԱԿՈՒՅԹՆԵՐՈՒՄ

Սարգիս զորավարը (լատ. Սերգիուս) ընդհանուր եկեղեցու սրբերից է, ով, իբր, հալածվելով Հռոմի կայսր Հուլիանոս Ուրացողի կողմից, մարտիրոսացել է իր Մարտիրոս որդու և մի շարք հավատակից զինվորների հետ Պարսկաստանի Դամղան քաղաքում (հմմ. Դաղման), ապա թաղվել է Դաշտային Կիլիկիայի Համիան քաղաքում՝ դատելով ըստ վկայաբանության, կամ Սերգիուպոլիս քաղաքում՝ դատելով ըստ քաղաքի անվանումի: IV դարի վերջին քառորդում, երբ Թևոդոս Մեծ կայսեր օրոք քրիստոնեությունը վերջնականապես հաստատվում է իբրև կայսրության պետական կրոն, ս. Սարգսի պաշտամունքը, հատկապես զինվորականության շրջանում, կապված հակապարսկական ճակատի հետ, ինչպես նաև սահմանային բնակավայրերում, բորբոքվելով, տարածվում է այլ երկրներում ևս, որով մեծանում է սրբավայրի հավակնորդ քաղաքների թիվը: Հավանաբար V դարի I կեսին սրբի համբավը հասել էր նաև Հայաստան՝ ասորիների միջոցով, դատելով Սարգսի անվանաձևից, որովհետև նա հիշատակվում է Փավստոս Բուզանդի «Պատմության» մեջ՝ ի շարս Վաղես կայսրին սպանելու նպատակով սբ. Թեկղի մատուռում հավաքված սրբերի: Այսինքն, Փավստոսն արդեն գիտեր սբ. Սարգսին ժողովրդական քրիստոնեական ավանդության կազմում: Ենթադրելի է, որ սրբի պաշտամունքի նման տարածման պայմաններում, ուստի և V դարի առաջին կեսին, գրվել է նրա վկայաբանության առաջին տարբերակը հունարեն լեզվով, որում էլ նշվել է վկայի հիշատակի օրը՝ հունվարի 31-ը:
Պետք է կարծել, որ ս. Սարգսի համբավը Հայքում տարածվեց մանավանդ V դարի երկրորդ կեսին՝ հայ-պարսկական առճակատման շրջանում (450-480-ական թթ.): Դժվար չէ ենթադրել, որ պատերազմական պայմաններում հայ զինվորները հաճախ կարող էին խնդրել արագահաս ս. Սարգսի օգնությունը, իսկ պատերազմի բարեհաջող ելքը (484 թ.) և քրիստոնեական դավանանքի ազատության հռչակումը ողջ Այսրկովկասում կարող էր հայ նախարարական  շրջաններում հարուցել երախտագիտության զգացում առ սբ. Սարգիս: Ըստ իս, սբ. Սարգսին ուղղված շնորհակալական տուրք պետք է դիտել ազատագրական պատերազմի մասնակից Սահակ Կամսարականի կողից  Տեկորում կառուցված սբ. Սարգսի մատուռը՝ 480-ական թվերին՝ մինչև 490 թ., ինչպես ընկալվում է Տեկորի վկայարան-տաճարի արձանագրությունից, հակառակ Ն. Մառի ժամանակագրման և համաձայն Կ. Ղաֆադարյանի: Այդ նշանավոր արձանագրությունը, որ գիտնականների (Ն. Մառի, Կ. Ղաֆադարյանի, Մ. Հասրաթյանի, Պ. Մուրադյանի և այլոց) ուշադրությանն է արժանացել որպես հայերեն հնագույն տառաձևերի վկայություն, դեռևս կարոտ է եկեղեցաբանական մեկնության: Ահա այն. «Սահակ Կամսարական շինեաց զայս վկայարան սրբոյն Սարգսի յիւր բարեխաւսութիւն եւ բոլոր ազգիս, եւ ամուսնի, եւ որդեկաց, եւ սիրելեաց, եւ աղբերացն իւրոց: Եւ հիմնարկեցաւ տեղիս ի ձեռն Յոհանու Հայոց կաթողիկոսութեան եւ Յոհանու Արշարունեաց [ե]պիսկա[պո]սի ևւ Տայրոնի՝ Տեկորոյ վանաց երիցու, եւ Մանանայ հազարապետի, Ուրանայ հոռոմի, որ շ[….]»:
Արձանագրությունից եկեղեցաբանորեն կարելի է բխեցնել մի քանի պատմական միանշանակ տեղեկություններ:
1.	Շիրակի և Արշարունիքի տեր Սահակ Կամսարականը սբ. Սարգսի վկայարան-տաճարը կառուցել է տվել գործող վանական համալիրի կազմում՝ Տեկորի վաներեց Տայրոնի և վանքի հազարապետ-տնտես (հուն. խիլիարխոս=տնտեսական վերակացու՝ ըստ Ն. Մառի և ոչ ըստ Կ. Ղաֆադարյանի մեկնության [Պ. Մուրադյան]) Մանանի մասնակցությամբ: Նոր հիմնարկվող վանքը, առավել ևս վկայարանը, չէր կարող նախապես ունենալ վանահայր կամ տնտես:
2.	Նախարարի, կաթողիկոսի, եպիսկոպոսի և մյուսների ձեռամբ հիմնարկված սրբավայրի հիմքում, ներկաների լրջությանը համապատասխան, պետք է դրվեր սբ. Սարգսի ինչ-որ մասունք, այլապես այն վկայարան կոչվել չէր կարող:
3.	Կաթողիկոս Հովհան Մանդակունու և Արշարունիքի առաջնորդ Հովհան եպիսկոպոսի ներկայությունը նաև ցույց է տալիս, որ սահմանվել է սրբի հիշատակի օրը գոնե տեղական-թեմական մակարդակում տոնելու համար: Այդ օրը պետք է լիներ հունվարի 31-ը՝ ըստ հունարեն կամ ասորերեն վկայաբանության:
4.	Արձանագրության մեջ ունենք երկու հիշատակարան. մեկը՝ կառուցման մասին, մյուսը՝ հիմնարկեքի, որի մասնակիցների շարքի վերջում հիշվում է ոմն Ուրանոս Հոռոմ, և վիմագիրն ընդհատվում է «որ շ[….]» տառերով: Երևի պետք է ենթադրել կամ՝ «որ շինաւղ եղև վկայարանիս», կամ էլ՝ «որ շնորհիւն ս. Հոգւոյ բերեց զմասունս ս. Սարգսի»: Դատելով նրանից, որ սբ. Սարգիսը հույն զորավար է, հավանաբար հույն Ուրանոսը եղել է սրբի մասունքը նվիրողը («որ շնորհյա՞ց»), ինչը, ի դեպ, չէր հակասի այն բանին, որ նա միաժամանակ լիներ վկայարանը կառուցող հրավիրյալ վարպետը:
Այսպիսով, Տեկորի տաճարի վիմագիրը հայտնի է դարձնում սբ. Սարգսի առայժմ ամենահին վկայարանը և պաշտամունքի վայրը Հայաստանում:
Հետագայում, VI-VII դդ., սբ. Սարգսի անունով եկեղեցիներն այնքան են շատանում, ներառելով նաև Դվինը, որ Հովհան Օձնեցի կաթողիկոսը (717-728թթ.) հայոց տոնացույցի նոր խմբագրության մեջ (720 թ.) սբ. Սարգսի համազգային տոնը փոխարկեց շարժականի՝ համապատասխան կանոնով՝ հիշատակի օր սահմանելով Առաջավորաց բարեկենդանին հաջորդող շաբաթ օրը, ինչպես նկատել է նաև Լ. Սարգսյանը. «Ռ. Վարդանյանը հիմնավորել է, որ Հովհան Օձնեցին իր խմբագրած տոնացույցում առաջին անգամ շաբաթ օրվա կանոնով սահմանել է Սարգիս զորավարի հիշատակի օրը՝ Առաջավորի բարեկենդանի կիրակիից հետո առաջին շաբաթ օրը»:
Իսկ Առաջավորաց պահքը, ինչպես նշում են Ռ. Վարդանյանը և Լ. Սարգսյանը, սահմանել է Հովհան Մանդակունին՝ «ավելացնելով շարժական տոների քանակը, քանի որ Բուն Բարեկենդանի կիրակին դրել են Զատկից հետ հաշված 50-րդ օրը, իսկ Առաջավորաց կիրակին՝ Զատկից հետ հաշված 70-րդ օրը»:
Ստացվում է, որ Հովհան Մանդակունին Տեկորի վկայարանի առիթով սահմանեց սբ. Սարգսի անշարժ տեղական տոնը (հունվարի 31) և Առաջավորաց պահքի շարժական օրերը, իսկ ահա Հովհան Օձնեցին, Սարգիս զորավարի տոնը շարժականի փոխելով, կարգեց Առաջավորաց բարեկենդանին հաջորդող շաբաթ օրը (ի դեպ, նույն հունվարի 31-ի շրջակայքում): Իսկ շաբաթ օրերն էլ սրբերի հիշատակներին է հատկացրել դարձյալ Հովհան Մանդակունին, ով «ընթերցուածոց գրքի իր խմբագրության մեջ,-գրում է Ռ. Վարդանյանը,-մեծ կամ Քառասնորդաց պահքի յուրաքանչյիւր շաբաթ օրը կանոնել է որպես սրբերի հիշատակի օրեր, այն է՝ Բուն Բարեկենդանից հետո առաջին շաբաթ օրը՝ Թեոդորոս զորավարի, 2-րդը՝ Կյուրեղ Երուսաղեմացու. 3-րդը՝ Հովհաննես Երուսաղեմացու, 4-րդը՝ Սեբիաստիայի քառասուն մանկանց, 5-րդը՝ Գրիգոր Լուսավորչի, 6-րդը՝ Ղազարի հարության»: Փաստորեն, կես քայլ էր մնում, որպեսզի Հովհան Մանդակունին Առաջավորի պահքը կարգելու հետ շարժականացներ նաև Սարգիս զորավարի տոնը՝ շաբաթ օրվա կանոնով, որպեսզի Հովհան Օձնեցուն մնար այն վերահաստատելը: Բայց այդպես ասելու համար առայժմ ձեռագրային վկայություն չկա, թեկուզ տրամաբանական ու սպասելի է, որ այն լինի: Առայժմ մասնագետները հավաստի չեն համարում Հովհան Մանդակունու «Ընթերցվածոց կանոնների» մի հետագա խմբագրության հետևյալ հատվածը. «Յառաջաւորի պահոցն շաբաթ աւր յիշատակ է սրբոյն Սարգսի զաւրավարի և այս կանոն կատարի….»: Ինչևէ, ընդունենք, որ մինչև Հովհան Օձնեցին Առաջավորաց պահքն ու Սարգիս Զորավարի օրը՝ հունվարի 31-ը, կարող էին հանդիպել միայն այն դեպքում, եթե, տվյալ տարվա Զատկից կախված, Առաջավորի հնգօրյակը ներառեր նաև հունվարի վերջը: Իսկ ահա, Հովհան Օձնեցու կարգավորումից հետո ամեն տարի, հենց Առաջավորաց պահքն ավարտվում է, դրան հետևում է սբ. Սարգսի շաբաթ օրը:
Պետք է ամբողջ VIII դարը բավարար համարել այն բանի համար, որպեսզի ժողովրդա-քրիստոնեական ընկալման մեջ Առաջավորն ու սբ. Սարգսի տոնը փոխկապակցվեն և ժողովրդական անվանում ստանան: Նման դեպքերում (հմմ. ս. Գևորգի պաս, ս. Վարագա խաչի պաս), որքան էլ պաշտոնական վարդապետական կարծիքն ընդդիմանա, որքան էլ ասվի, որ պահքը Տիրոջն է ուղղված և որևէ սրբի չի կարող պատկանել, միևնույնն է, ժողովուրդը պիտի խոսի իր ընկալմամբ ու իր լեզվով. սբ. Սարգսի պաս, Խաշիլի պաս, փոխինձի պաս և այլն: Ասել կուզի, որ VIII-IX դարերում հայ ժողովրդական քրիստոնեության մեջ տեղի է ունենում, տոնացուցային դիրքով  պայմանավորված, երկու տոների միասնականացում, որի արդյունքում ընկալվում է մեկ տոն՝ մեկ շաբաթվա կտրվածքով. Առաջավորի բարեկենդանից մինչև սբ. Սարգսի օրը: 
Այդ դարերին պետք է վերագրել սբ. Սարգսի մասին ժողովրդական և վանական բանահյուսական հրաշապատում սյուժեների ստեղծումը, մանավանդ, որ նրա վկայաբանությունը դեռևս թարգմանված չէր հայերեն, ուստի և շրջանառում էր բանավոր՝ սնելով ժողովրդական երևակայությունը: Եթե անգամ ընդունվի, որ սբ. Սարգսի և Առաջավորի օրերի տոնացուցային հարևանությունը սկսվել է Հովհան Մանդակունուց, այսինքն 480-ական թթ., ապա միևնույնն է, այն կիրառված լինելով կես Հայքի տարածքում, ընդհատվելու էր 630-ական թթ. Արտեմոնադիր տոմարով, որով արգելվում էին Առաջավորաց պահքը, Ծննդյան և Մկրտության տոների միավորումը և այլն: Այնպես որ, այդ արգելքը կամ Արտեմոնադիր կարգը վերացնողը դարձյալ Հովհան Օձնեցին էր, դրա համար էլ վերջինս իբր իրենից առաջ եղած կաթողիկոսներին՝ Եզր Փառաժնակերտցուց մինչև Եղիա Արճիշեցի, համարել է ճշմարիտ դիրքից ընկրկողներ «Սակս ժողովոց» կոչվող երկում, որ հեղինակի հարցը դեռևս անորոշ է, և ինքն էլ հիմք է դրել մի անընդհատական ծիսատոնական կարգի, որ հասել է մինչև Սիմեոն Երևանցի և մինչև մեր օրերը: Այդ կարգը գոնե երկուհարյուրամյա անընդմեջ կենցաղավարման արդյունքում կարողացավ ժողովրդաքրիստոնեական միջավայրում առաջացնել Առաջավորաց պահքի և Սարգիս զորավարի տոնի միասնական ընկալման մի ամուր ավանդույթ, որը IX-X և հետագա դարերում հայ-հունական, հայ-վրացական և, առհասարակ, միջեկեղեցական հարաբերություններում դարձավ վեճերի և փոխադարձ մեղադրանքների պատճառ, ի հավելումն մինչ այդ եղած միջդավանական վիճարկելի դրույթների: Տարբերությունը, սակայն, այն էր, որ եթե հիշյալ վիճարկելի դրույթները պաշտոնական եկեղեցուց էին բխում (Ծննդյան տոնը, Ջրօրհնեքի ծեսը, «Խաչեցարը», «Ախառը» և այլն), ապա նոր վեճի դրույթը սբ. Սարգսի պասի մասին ծագում էր հայ ժողովրդական միջավայրից: Հույների աչքին ժողովրդական սխալ պատկերացումը տոնի և պասի մասին բխում էր հայ վարդապետական մտքից, ուստի նրան էլ ուղղում էին  իրենց մեղադրանքը և նրանից էլ պատասխան սպասում:
Դեռ վաղ ժամանակներում (VI-VIII դդ.) քաղկեդոնականները մեղադրել են հայ եկեղեցուն Առաջավորաց պահքի համար: Այդ բանավեճի հետքը կարելի է տեսնել, օրինակ, Վրթանես Քերթողին ուղղված Մովսես Ցուրտավեցու թղթում (VII դ. սկիզբ). «… և ոչ ապականել զխորհուրդ եւթն շաբաթոցն պահոց, այլ լնուլ զսուրբ քառասուներորդսն հնգաւրեայ յառաջաւոր պահովքն»: Իսկ VIII դ. սկզբներին Ստեփանոս Սյունեցի եպիսկոպոսը Անտիոքի եպիսկոպոսին ուղղված թղթում պարզապես հանդիմանում է նրանց. «Այլ վասն Առաջավորի պահոցն զմեզ զի հայհոյէք, առէք զգիրս մերոյ Լուսաւորչին, ընթերցէք…»: Սակայն բերված վկայակոչումները վերաբերում են միայն Առաջավորաց պասին և դեռևս ոչ մի կապ չունեն Սարգիս զորավարի հետ, որը շարունակում էր իր հաղթական երթը տիեզերական եկեղեցու մեջ: Վաղագույն գրավոր հիշատակումը, որում սբ .Սարգսի տոնը միացած ենք գտնում Առաջավորի պահքի հետ, կարող ենք ակնկալել IX-X դարերից: Եվ իրոք, ինչպես մատնացույց է արել  Ռ. Վարդանյանը, Սամվել Կամրջաձորեցին «Տոնապատճառի» (X դ.), «Պատճառ Առաջաւորին» գլխում գրում է. «Նոյնպէս և ոմանք սուրբ Սարգսի պահս ասեն, ըստ այսմ իմասցիս զաւանդ մերոյ ազգիս»: Կամ. «Իսկ յայս աւուրս եղեւ վկայութիւն սրբոյն Սարգսի յԱրտաշատ քաղաքի, որ այժմ կոչի Դւին և մեք տաւնեմք զյիշատակ նորա ի նմին աւուր շաբաթ և պահս Աստուծոյ պահեմք և ոչ նորա»: Սամվել վարդապետի այսօրինակ բացատրությունը բնորոշ է բոլոր ճշմարիտ վարդապետների համար, չհաշված միայն այն, որ նա Սարգիս զորավարին նահատակում է Արտաշատում, «որ այժմ կոչի Դւին»: Ահա մեկ վկայություն ևս անանուն վարդապետի կողմից. «… Սուրբ Սարգիս ի գլուխ Առաջավորաց պահոց նահատակի ի Շապհո Պարսից արքայէ, ի յունվարի ՀԱ (31),  Մարտիրոս անուն որդովն…Եւ մեք զպահքն ոչ նմա պահեմք կամ անուանեմք, այլ Առաջաւոր ըստ հաւատացելոց խորհրդոյս: Այլ որպէս Աղուհացիցն առաջին շաբաթուն շաբաթ օրն Թէոդորոսի տօնեմք և զշաբաթն բազումք նմա անուանեն, նոյնպէս և աստ. զպահքն Աստուծոյ պահեմք ի թողութիւն մեղաց մերոց և տօն Սարգսի տօնեմք»:
Արդ, երբ բոլոր վարդապետները գիտեն, որ սբ. Սարգսի պաս գոյություն չունի, որ այն պասի և տոնի տոնացուցային նույն դիրքից բխող պայմանական անվանում է, ինչո՞ւ են ապացուցում, ումի՞ց են պաշտպանվում: Իհարկե, հույն ընդդիմախոսներից, ովքեր, չանսալով հայ վարդապետների խոսքին, հիմնվում էին հայ ժողովրդական ծիսատոնական առանձնահատկությունների վրա, լսում էին ժողովրդա-քրիստոնեական ցածր խավերից ծագող բացատրություններն ու պատմությունները և հակադարձում դրանց՝ մեղադրանքը հասցեագրելով հայ եկեղեցուն ու նրա վարդապետներին: Հունական ժողովրդա-քրիստոնեական միջավայրում նույնպես վարդապետական շրջանակներին զուգահեռ հյուսվում էին հակահայկական եկեղեցա-դավանական բնույթի պատմություններ, որոնցից մեկը գրեթե միջազգային ճանաչում է գտել:
Դա կախարդ կամ աղանդավոր Սարգսի շան պատմությունն է, որը վերագրվել է ոմն Սահակ կաթողիկոսի, և որի նպատակն է ցույց տալ, որ հայոց մեջ կա մի պաս` նվիրված սբ. Սարգսի հավատարիմ շան կորստյան առթիվ պահած սուգին: Արցիվուր էր այդ շան անունը, դրա համար էլ հայերը պասը անվանում են Արցիվուրի:
Իհարկե, իրականում, հունարենում ջ հնչյուն չլինելու պատճառով աղավաղվելով՝ պասի հայերեն անվանումը՝ Առաջավոր, արտասանվել է Արցիվուր, որն էլ համարվել է շան անուն: Կաթողիկոսի անվան տակ թաքնված մտացածին հայ Իսահակին զուգահեռ XII դարի սկզբներին մեղադրողի դեր է ստանձնել նաև կոստանդնուպոլսեցի վանական Եվթիմոսը: Այս վկայությունները ցույց են տալիս, որ հակահայկական դավանաբանական մեղադրանքները տարածված էին XI դարում, և դրանով իսկ հասկանալի է դառնում,  թե ինչու էր Գագիկ II թագավորը դարի վերջին քառորդում, լինելով բյուզանդական «պատվավոր» վտարանդության մեջ, Դուկաս կայսրին ուղղված թղթում եռանդով պարզաբանում արդեն տարածված թյուրիմացությունը: Ճիշտ է, Գագիկ թագավորի պարզաբանման մեջ գուցե հայտնվել են նաև XII դարի պատմիչ Մատթեոս Ուռհայեցու որոշ պատկերացումներ, այնուամենայնիվ, գլխավորն այն է, որ թագավորը հույների հերյուրածին պատումների ազդեցությամբ ընդունել է, որ կա ոմն իշապան Սարգիս քարոզիչ, որ ունեցել է առաջնորդող շուն, բայց փորձել է կայսրին և նրա շրջապատին համոզել, որ այդ իշապանը կապ չունի սբ. Սարգիս զորավարի հետ. «Բայց ի տօնի յորում զստրատելատն  Ս. Սարգիս յիշատակեմք …. , որ վկայեցաւ յորդվոցն Հագարու յաշխարհն Բագրեւանդի յորդւոյն Մահմետի յաւուրս Թեոդոսի թագաւորի, եւ ոչ ասի սա իշապանն Սարգիս աստուածուրացն, որ շանն տայր երկրպագանել»:
Հայոց մեջ այս պատումի վարդապետական պատասխանը տալիս է Ներսես Շնորհալին՝ մի տարբերությամբ, որ նա ստահոդ առասպելաբանություն է համարում Սարգիս կախարդի մասին զրույցները և կասկածում նրա իսկ գոյությանը: Մանվել կայսրին ուղղված «Հաւատոյ խոստովանութեան» մեջ Ներսես Շնորհալին գրում է. «Սարգիսս այս ոչ գոյութիւն ունի յազգս մեր և ոչ անուն …. զոր թէ է ոք ուրեք, թէպէտ եւ մեզ անյայտ է, նզովէ զնա Կաթուղիկէ եկեղեցի եւ զէշ նորա եւ զսկունդ եւ զդիտող նորա եւ զընդունող»: Իսկ հայոց բոլոր հնարավոր բացատրությունները և պատասխանները հերքում և հայոց պահքը Սարգիս կախարդի շան Արցիվուրի անունով է բացատրում Նիկեփորոս Կալիստոսը (XIV դ.):
Ակնհայտ է, որ այս վիպական դավանաբանական բանավեճում հույներն օգտագործում են մի հայտնի սյուժետային հնարք, որ հաճախ է հանդիպում համընդհանուր բանավոր ավանդույթում: Երբեմն սյուժետային պատումի հեղինակը կամ ասացողը տվյալ վիպական անունը փորձում է մայրենի լեզվով (օր.՝ հունարեն) ստուգաբանել, որպեսզի լսարանին ավելի համոզկեր թվա:
Մինչև ի հայտ չգան անցյալում հատուկ դեր ստացած որոշ բառերի պատմական իմաստները վկայող տեղեկություններ, այսօր դժվար է կռահել՝ ինչ-որ բան նշանակե՞լ է XI-XIII դարերի հունարենում «արցիվուր» բառը, կամ՝ ի՞նչ էին հասկանում հույները՝ հայերին անվանելով «խացիցար»՝ հայերեն «խաչեցար» բառի աղավաղված արտասանմամբ, չհաշված դրա մեջ դրված արհամարհական երանգը: Բայց որ այդ վիպական անունները տվյալ սյուրժետաստեղծման մեջ առանցքային բառեր են, կասկած չկա, որովհետև խթանում, նորոգում են վիպասացի առասպելակերտ երևակայությունը: Ահա ասվածի լավագույն վկայությունը գտնում ենք XII դարի հիշյալ կեղծ Սահակ կաթողիկոսին վերագրված հունարեն հակահայկական մի թղթի հետևյալ հատվածում. «Սարգիս անուամբ մէկը, հայոց մոլորության վարդապետ, շուն մ'ունէր Արցիվուր անունով: Սակայն այս բառս կընշանակէ առջեւեն գացող: Սարգիս սատանայի ազդեցությամբ այս շունը կը գործածէր իբրեւ իրեն գալստեան աւետաբեր»: Այստեղ «առաջավոր» բառն իր բազում իմաստներից մեկի հիման վրա («առջևից գնացող») գործածվել է փոխաբերաբար՝ իբրև «ավետաբեր… շուն»` շփոթմունքի մատնելով իր ընթերցողներին: Ի դեպ, նման շփոթմունքից ապահովագրված չեն նաև այդ սյուժեների մերօրյա հետազոտողները, երբ նրանք անզգուշորեն խառնում են վիպաստեղծման միջոցները  բովանդակային փաստերի հետ: Օրինակ, առասպելագետ Ա. Պետրոսյանն առաջնային է համարել Արցիվուր անունը, որից, իբր, ստեղծվել է հայերեն «առաջավորը». «Հաշվի առնելով փրկիչ սպիտակ շան նույնականությունը «արցիվուրցի» հետ, պետք է կարծել, որ այդ բոլոր անունները ծագում են նախնական «արծաւոր» ձևից, սպիտակավոր իմաստով…, որը հետագայում արծ-«սպիտակ» արմատի կորստից հետո, վերաիմաստավորվել է որպես «առաջավոր»: 
Իսկ մի այլ հետազոտող՝ Լ. Սիմոնյանը, «Սասնա ծռերի» Քեռի Թորոսի անվան տարբերակներից մեկը՝ Թևաթորոս, որը պարզապես սերում է հունական Թեոդորոսից, մեկնաբանել է իբրև «թևեր ունեցող Թորոս», ուստի և վերջինիս վերագրել է թռչելու առասպելական գծեր՝ նմանվելով ժողովրդական վիպասացներին: Նույն հեղինակը Ուշիի սբ. Սարգսին նվիրված գիտաժողովի իր զեկուցման մեջ, ելնելով Սարգսի շան պատմությունից և վանքերին ծառայող գազանների մասին ավանդապատումներից, ենթադրել է, որ սբ. Սարգիսը նրանց հովանավորն է և որ հնում վանքերին կից գազանանոցներ են եղել: Վերոբերյալ օրինակները պետք է դիտարկել միայն գիտական «առասպելաբանության» ժանրի սահմաններում:
Մի այլ հետաքրքրաշարժ սյուժետապատում էլ ստեղծվել է հայ-հունական խառը բնակության միջավայրում՝ ցույց տալու, թե հույներն ինչքան նախանձախնդիր կերպով են ընդդիմանում հայոց հնգօրյա Առաջավորաց պասին: Այդ օրերին նրանք ոչ միայն խախտում էին չորեքշաբթի և ուրբաթ օրերի պահոց կարգը, այլև այնքան ջերմեռանդորեն ու ցուցադրաբար էին ուտում, որ սովորականից ավելին էին սպառում: Ահա, ըստ Եր. Լալայանի գրառած մի պատումի, որ լիովին ներկայացնում է հայկական տեսակետը, սբ. Սարգիսն ամեն տարի մի հույնի բքախեղդ է անում իր պասը չպահելու համար: Ինչո՞ւ, որովհետև հույնը, իբր, հայոց պասի օրերին գերադասում է անգամ կյանքի գնով մի բան ուտել, միայն թե պասը չպահել: Այդ պատճառով էլ, ըստ հիշյալ պատումի, հայ թագավորը որոշում է մի հույնի մեկուսարանում փակել` ստիպելով պասը չուտել: Պասի վերջում հույնին հանդիմանում է հակառակվելու համար, թե՝ տեսա՞ր «ինչըղ պահել տվին» պասը: Հույնը պատասխանում է. «Չարըխներուս աշէ, ետև խօսէ»: «Թագավորը կաշէ, օր պասը ուտելու համար էն անիծածը չարըխներն էր կրծէ»:
Մի այլ պատմության մեջ հույնը (տարբերակ՝վրացին) ճանապարհին բքախեղդ չլինելու համար սբ. Սարգսին երկու մոմ կամ այլ մատաղ է խոստանում, իսկ երբ բարեհաջող տեղ է հասնում և խոստումը դրժում, սբ. Սարգիսը «մինի փոթորիկ» է բարձրացնում խաբեբայի բակում՝ խեղդելով նրան կամ ձիուն: Սբ. Սարգսի աններում վերաբերմունքը իրեն չհարգող և մատաղի կեղծ խոստում տվող հույնի նկատմամբ կարելի է համեմատել մի այլ երգիծական սյուժետի մեջ նմանատիպ կեղծ խոստում տվող կամ սրբի «լավությունը» սակարկող հայի նկատմամբ ունեցած վերաբերմունքի հետ: Փշի բեռը շալակած գյուղացին խնդրում է սբ. Սարգսին, որ քամին դադարեցնի, որպեսզի իր բեռան հետ իրեն էլ ձորը չգլորի: Դրա համար նախ մոմ է խոստանում, ապա՝ աքլոր, բայց երբ քամին չի դադարում, ցած է նետում շալակի փուշը, որն էլ քամին քշում է ձորը. «Դե փախի, սբ. Սարգիս, որ ետևդ փուշ չմտնի»: Ակնհայտ է, որ օտարի կեղծ խոստումի դիմաց եղած թշնամանքին այստեղ փոխարինում է հումորը, երբ կեղծ խոստում տվողը յուրային է, այսինքն սրբին հարգող հայն է:
Դժվար չէ հասկանալ, որ հայերի կողմից պատմվող վերոբերյալ հակահունական սյուժետը միջմշակութային երկխոսության բովում կարող էր ծնվել ի պատասխան հույների հակահայկական վարքագծի ու պատումի:
Ահա, հունական մի «ճաշոցում» (1748 թ.) հանդիպում է հետևյալ բացատրական գրառումը. «Պէտք է գիտնալ, որ այս շաբթուս մէջ  այլափառաց (այսինքն՝ հայերի-Ա.Ս.) արցիվուրի կոչուած պահքին պատճառաւ մենք ամէն օր կը լուծենք բոլորովին»: Պարզվում է, որ այս գրառման աղբյուրը նույն «ճաշոցի» մի ավելի հին տպագրությունն է, որն էլ, բնականաբար, ունեցել է առավել հին ձեռագիր աղբյուր: 
«Պետք է գիտնալ, որ այս շաբթուս մէջ երիցս անիծեալ Հայք կը պահեն իրենց արցիվուրի կոչուած գարշելի պահքը, իսկ մենք ամէն օր կուտենք պանիր եւ հաւկիթ, անոնց այսպիսի մոլորական վարդապետութիւնը մէրժելով»:
Ինչպես երևում է վերոբերյալ զվարճապատումից, հայ-հունական խառը միջավայրում հույների արհամարհական վարքագիծը հայերի մեջ արժանացել է երգիծական գնահատականի: Հայ հարևանների կենցաղի հանդեպ ունեցած անհարկի ուշադրությունը երևում է նաև հույների կողմից հայերին տված դավանական բնորոշումներից: Օրինակ, պոնտահույների մոտ՝ «անհամբեր» (թուրք. սաբրսեզ), որը կապված է մեծ պասը ճրագալույցի երեկոյան լուծելու և Ախառի (արաբ. վերջ=մեծ պասի ավարտ) սովորույթի հետ, կամ՝ «զեվրի» (=զեֆրի=արևմտամետ, ձախլիկ), որը կապված է կաթոլիկ արևմուտքի նման ձախից աջ խաչակնքելու հետ:  Այս էթնոդավանական մականունները կարծես շարունակում են միջնադարյան ավանդույթը, որից հայտնի է «խացիցարիոյ» (խաչեցարներ) մականունը, որը կապված էր, ի տարբերություն հույների, «երից սրբասության» բանաձևում «որ խաչեցար վասն մեր» արտահայտությունը ավելացնելու հետ:
Հիշյալ ծիսադավանական տարբերություններից միայն Առաջավորի պասը, ներազդելով հույների վրա, փոխել է նրանց վերաբերմունքը սբ. Սարգսի տոնի և պաշտամունքի նկատմամբ: Հայ ժողովրդական քրիստոնեական մշակույթի ազդեցությամբ հույները, այդ երկուսը սերտ կապի մեջ ընկալելով, սկսեցին սբ. Սարգսին համարել հայ, տոնն էլ՝ հայկական, ու աստիճանաբար իրենց ծիսատոնական առօրյայից և հետագա տոնացույցերից դուրս մղեցին սբ. Սարգսին: Դրա մասին անուղղակիորեն վկայում է այն փաստը, որ հունական տպագիր տոնացույցերում և հայսմավուրքներում սբ. Սարգսին հայերից անկախ չենք հանդիպում, նրան կարելի է գտնել, իբրև ինքնուրույն տոնելի սրբի, միայն վաղ ձեռագրերում, ինչպես պարզ դարձավ Մխիթարյան միաբանների գիտական որոնողական փորձից: 
Փաստորեն, այդու կարելի է արձանագրել միջմշակութային հաղորդակցման մի չդիտարկված երևույթ, երբ երկու հարևան ազգերի միջնադարյան ժողովրդական ենթամշակույթների «երկխոսության» արդյունքում նրանցից մեկը՝ հունականը, անտեսելով անցյալի սեփական մշակութային փորձը, տվյալ դեպքում՝ սբ. Սարգսի տոնն ու պաշտամունքը, փոփոխման է ենթարկում իր ծիսատոնական ավանդույթը և նրանից դուրս է մղում երբեմնի ծանրակշիռ ավանդական արժեքը: Իսկ եթե մի քանի անգամ, տարեցտարի, կրկնվում է ժողովրդական քրիստոնեական վարքագիծը, տվյալ դեպքում՝ ծիսատոնական առօրյայից դուրս է մղվում սբ. Սարգսի հիշատակը, ապա դրան համապատասխան էլ վարդապետական կամ մտավորական նոր սերնդի կողմից կազմվում է նոր տոնացույցը: Իսկ երբ տոնացույցերը սկսում են տպագրվել առանց սբ. Սարգսի հիշատակի, ավելի է արմատավորվում մշակութային նորամուծությունը, և սբ. Սարգիսը հիշատակված է մնում միմիայն հակահայկական երգիծական զրույցներում:
Այսպիսով, ինչպես համոզվեցինք նաև հույների ակտիվ արձագանքից, սբ. Սարգսի տոնը և Առաջավորաց պասը Տոնացույցում «դրկից» դառնալուց հետո հայ ժողովրդական քրիստոնեության մեջ, եկեղեցուց անկախ, մեկընդմիշտ կապվել են իրար հետ և ընկալվել իբրև մեկ միասնական տոնածիսական միավոր:

* * *
Արդ, հայ միջնադարյան ժողովրդաքրիստոնեական աղբյուրներում սբ. Սարգիս զորավարի մասին ի՞նչ տեղեկություններ են պահպանվել, ձևավորվե՞լ էր արդյոք որոշակի վանական-բանահյուսական ավանդույթ սբ. Սարգսի շուրջ, թե նրա մասին եղած պատմությունները բխում էին նրա պաշտոնական վկայաբանությունից:
Ասենք, որ  պաշտոնական վկայաբանությունը թարգմանաբար հայտնի է դարձել հայ ընթերցողին համառոտ տարբերակով X դարում, ընդարձակ տարբերակով՝ XII դարում: Ավելի ճշգրիտ, վերջինս Գևորգ Հաղբատեցու խնդրանքով Ներսես Շնորհալին պատվիրել է հայտնի Միքայել Ասորուն, ով ասորերենից թարգմանել է հայերենի, իսկ Շնորհալին խմբագրել է 1158 թ. և դրել ձեռագրային շրջանառության մեջ:
Այդ դեպքում ի՞նչ էր պատմում հայ ժողովուրդը սբ. Սարգսի մասին մինչև պաշտոնական վկայաբանությանը ծանոթանալը: Պետք է ասել, որ եթե վկայաբանության բնագրի հայերեն թարգմանությունը հայ վարդապետական շրջաններում կլանվեց ինչպես ջրի կաթիլն ավազի մեջ, ապա ժողովրդական քրիստոնեական միջավայրում այն ուշացած էր, որովհետև ժողովուրդը արդեն հասցրել էր նախընթաց մի քանի հարյուրամյակներում հյուսել սբ. Սարգսի առավել ճոխ ու հարուստ «վարքը», միայն թե սեփական երևակայության միջոցներով՝ իբրև բանավոր սքանչելապատումներ, միայն թե իր սոցիալ-գեղագիտական կարիքներին ու բարեպաշտական պատկերացումներին համապատասխան:
Այդ է պատճառը, որ առանց պաշտոնական վկայաբանության սբ. Սարգիսը աստիճանաբար հայանում է եկեղեցական շրջանակներում, իսկ ի սկզբանե հայ է ներկայանում ժողովրդական քրիստոնեության միջավայրում: Այնպես որ, սբ. Սարգսի պաշտամունքի մեջ նկատվող որոշ ֆունկցիաներ ու հատկանիշներ ժողովրդի կողմից վերագրվել են սրբին ավելի վաղ (VI-X դդ.), քան թե պաշտոնական թարգմանական վկայաբանությունից (X-XII դդ.) բխող ֆունկցիաներն ու հատկանիշները, որոնց տարբերակումը յուրովի ներկայացրել է բանագետ Ս. Բ. Հարությունյանը:
Պետք է միայն մի ճշգրտում անել. արագահաս օգնականի գործառույթը, որ տարածվում էր հատկապես գերիների ու բանտարկյալների վրա, բխում է վկայաբանական բնագրից, որից անցել է հայ եկեղեցական ու իշխանական շրջանակներին դեռևս V դարում, հունարեն կամ ասորերեն բնագրի ընթերցողների կողմից բանավոր պատմվելու ճանապարհով, այստեղից էլ փոխանցվել է հայ ժողովրդաքրիստոնեական միջավայրին և դարձել նաև ժողովրդական գիտելիք: Եթե սրան էլ ավելացնենք սբ. Սարգսի ևս մի հատկանիշ, որ դարձյալ բխում է վկայաբանության բնագրից, այն է՝ ծոմապահությամբ ու աղոթքներով նպատակին հասնելը, ապա կարող ենք ասել, որ մնացյալ հատկանիշներն ու գործառույթները, որոնք հատուկ են սբ. Սարգսին, բխում են ժողովրդական քրիստոնեական ավանդույթից, մասնավորապես, վանական բանահյուսությունից (VIII-X դդ.):
Այժմ դիտարկենք ժողովրդական «սարգսապատումի» առանցքը կազմող այն սյուժեն, որը հայտնի է ուշ միջնադարյան և նոր ժամանակների գրառումներով, նաև եթովպերեն թարգմանությամբ՝ ցույց տալու, թե ինչպես է սբ. Սարգիսը ժողովրդական միջավայրում ձեռք բերում նոր գործառույթ: Ըստ այդ սյուժեի, սբ. Սարգիս զորավարն  իր 39 կամ 40 զինակիցների հետ Հայոց թագավորից օգնության է ուղարկվում Հռոմի (կամ Հոռոմների) կայսրին՝ ընդդեմ այլազգի թշնամիների: Սարգիսն իր քաջերով սրանց ոչնչացնելուց հետո արժանանում է պատիվների, բայց վախից ու նախանձից դրդված՝ որոշում են, որ գիշերը յուրաքանչյուրին մի գեղեցկուհի հյուրընկալի իր տանը, պայմանով, որ հարբեցնելով վերջ տան նրանց կյանքերին: Այդպես էլ լինում է, բացի մեկից՝ Սարգսից, ում սիրահարվելով՝ աղջիկը զգուշացնում է դավադրության մասին և երկուսով փախչում են՝ ճեղքելով պարիսպը բքի օգնությամբ: Ըստ էության, այստեղ Սարգիս զորավարը, որպես հերոս, պատերազմում հաղթելով, ազատագրում է «գերված» հերոսուհուն (մի աղջիկ կամ արքայադուստր և այլն) փոթորկուն քամու միջոցով և պսակվում նրա հետ: Սա է սյուժետային միջուկը: Ինչո՞ւ է ժողովուրդը կամ սբ. Սարգիս պաշտող համայնքը հորինել նման պատմություն, որը պաշտոնական Սարգիս զորավարի վկայաբանության հետ ոչնչով չի առնչվում, բացի միայն պաշտոնական և ժողովրդական պատումներում եղած պատերազմիկ-հերոսի հատկանիշով, ինչը հասկանալի է, որ շատ հեռավոր ու շատ ընդհանրական առնչություն է: Բայց դա էլ բավական է եղել, որ Սարգիս զորավարը անձնավորվի իբրև փոթորկոտ քամի պատերազմի մեջ, որովհետև նրա հիշատակի օրը նշանակվել է հունվարի վերջերին, երբ հայոց լեռնաստաններում մոլեգնում է բնական բուքը (հունվար-մարտ): Իսկ այդ բուքը դեռևս վաղ ժամանակներից հեթանոս Հայաստանում մարմնավորում էր «հիմնական առասպելի» վիշապամարտիկ հերոսի օգնականը, որի միջոցով վերջնականապես հաղթահարվում է վիշապը՝ ծանր կապարե ամպերի տեսքով: Այդ է պատճառը, որ Հայաստանի որոշ գավառներում մինչև օրս կարելի է դիտարկել մի սովորույթ. եթե արու զավակի ծնված օրը բուք է լինում կամ քամի է փչում, անունը դնում են Սարգիս, և պարտադիր չէ, որ այդ օրը համընկնի սրբի կամ առաջավորի պահքի օրերի հետ: Իհարկե, ինչպես նկատել է  հայագետ Մ. Աբեղյանը, ժողովրդական ընկալման մեջ ամպրոպային վիշապամարտիկն ու  նրա  քամի օգնականը հաճախ նույնանում են, որի արդյունքում էլ մեր արագահաս պատերազմիկ սուրբ Սարգիսը, դառնալով վիշապամարտիկ հերոս, ամուսնանում է վիշապի ճիրաններից ազատագրված հարսնացուի հետ՝ կազմելով Նոր տարվա երկնային զույգ: Այսինքն, ինչ-որ տեղ հունվարին սկսված պատերազմը տևում է մինչև գարնանային Նոր տարի՝ ավարտվելով նորապսակների թագադրումով: Այստեղից էլ Սարգիս զորավարը, ժողովրդական վարքաբանության մեջ հանդես գալով որպես փեսացու, դառնում է նորապսակների, նշանվածների ու առհասարակ սիրահարվածների ու ամուսնանալու փափագ ունեցողների հովանավորը: Դրան, հավանաբար, նպաստել է նաև այն, որ քրիստոնյաների համար Մեծ պասին նախորդում է բուռն հարսանեկան շրջան, որովհետև շատ զույգեր ջանում էին պսակվել մինչև Բուն Բարիկենդանը, որպեսզի չընկնեին դրան հաջորդող Մեծ պասի արգելանքի տակ մինչև մայիս ներառյալ, որտեղից էլ ծագում  է ժողովրդական ասացվածքը՝ կապված հարսանիքների համար անբարենպաստ ժամանակաշրջանի բնութագրման հետ՝ «Մայիս՝ վայիս»:
Երևի նույնպես տոնական օրացույցում գրաված դիրքի պատճառով է, որ ամուսնության ու նորապսակների հետ կապվել է նաև ձմեռային ծիսատոնական շրջանի մյուս կարևոր օրը՝ Տրնդեզը (փետրվարի 14), չնայած նրան, որ  Հիսուսի ծննդյան 40-րդ օրը նրան տաճար տանելու և ընդառաջ եկող Սիմեոն ծերունու վերահաս մահվան մեջ սիրո և ամուսնության թեման հնարավոր է ենթադրել միայն երևակայության մեծ ճիգով: Կարելի է կարծել, որ մինչքրիստոնեական տոնի ժամանակ թեև սրբազան կրակով մաքրագործվելու ծեսը տարածվում էր համայնքի բոլոր անդամների վրա, այնուամենայնիվ մաքրվելու խորհուրդը հատուկ շեշտադրվում էր նորապսակների դեպքում, ուստի և քրիստոնեական ընկալմամբ կրակի միջով թռչելու ծեսը աստիճանաբար հատկացվեց նորապսակներին կամ նորանշաններին (նոր նշանվածներին): Նույն տրամաբանությամբ պետք է բացատրել այն փաստը, որ այդ օրը՝ փետրվարի 14-ը, հիշատակվում է սբ. Վալենտինը որպես սիրո և ամուսնության հովանավոր կաթոլիկ, հույն ուղղափառ և բողոքական եկեղեցիներում, իսկ հատկապես` լատինամերիկյան կաթոլիկ ժողովրդական քրիստոնեության մեջ: 
Եթե ասվածին ավելացնենք, որ ամուսնական շրջանը բնության մեջ համընկնում էր նաև բուսաշխարհի «վեգետատիվ» ցիկլի սկզբին  ու կենդանիների զուգավորման և բազմացման ակտիվ փուլին, ապա կունենանք համընդհանուր ծնունդ-մահ-վերածնունդ կենսասխեմայի վերջին օղակն արտացոլող ծիսատոնական շրջանը, որտեղ թե՛ փաստորեն, թե՛ այլաբանորեն սերմնահատիկը (արական սկիզբը) մեռնում է (զոհաբերվում է) և բազմապատիկ վերածնվում է (հառնում է մեռելներից): Այդ է պատճառը, որ այս մեծ ձմեռային կոչված ծիսատոնական շրջանը, երկարելով, հասնում է մինչև գարնան Նոր տարի կամ, քրիստոնեական իմաստով, մինչև Հարության տոն, որի՝ հայ ժողովրդական անվանումը՝ Զատիկ, ստուգաբանորեն ծագում է «հատիկ» բառից (զհատիկ>զատիկ) և հանգում է թաղվող ու ծլարձակող սերմնահատիկի, մեռնող ու հառնող աստծո, զոհաբերվող ու բազմացող կենդանու փոխաբերական խորհուրդներն ամփոփող մի ունիվերսալ մտապատկերի: Իզուր չէ, որ Զատկի տոնին կարևորվում են այն ծիսական պարագաները, որոնք խորհրդանշում են վերածնունդը. նախ՝ ծաղկազարդի դալար ոստերն ու բողբոջապսակները, ապա՝ գույնզգույն ձվերը, ծլեցրած ցորենը և այլ հատիկները, հարսի կամ կովի ծննդաբերման գուշակությունները և այլն:
Այսպիսով, մեռնող Ձմեռվա ու զարթնող Գարնան ծիսատոնական համընդհանուր պարբերաշրջանի  կիզակետը գարնանային Նոր տարին է, որին նախապատրաստվելու շրջանը լի է զոհաբերումներով՝ բուսական թե կենդանական: Կախված այն բանից, թե ինչ է զոհաբերվում, դրանով որոշվում է պահքի և նրա լուծման բնույթը: «Զոհաբերվողը» եթե կենդանի է, ուրեմն լինում է կենդանական պահք, եթե բուսեղեն է, ուրեմն լինում է բուսական պաս: Եվ ինչպես գրում է  Ադոնցը. «Առաջաւորաց պահքը միակ պասն է, որ ոչ թէ կենդանական կերակուրներով կը լուծուի, այլ հացահատիկային փոխինձով, որով այս պահքը եւս բուսական պահք էր, ինչպես Ատիսինը: Իսկ վերջինիս նուիրուածը բուսական էր, որովհետև Ատիսը (Ադոնիսը=տեր) բուսականութեան ու յատկապէս հացահատիկներու եւ պտուղներու մարմնաւորումն էր. «Ադոնիսը ինքն է ցորեն սերմանեալ»: 
Հին Հայաստանում, քրիստոնեությունից դեռ շատ դարեր առաջ, հավանաբար, Առաջավորի պահքի փոխարեն եղել է մի այլ անունով պաս, որը Ատիսի պասի նման լուծվել է հացեղենով կամ փոխինձով: Այդ պասը, կենսունակ գտնվելով, հասել է մինչև քրիստոնեություն, մինչև V դ. վերջեր, երբ կաթողիկոս Հովհան Մանդակունին, տեսնելով, որ ժողովուրդը նրանից չի հրաժարվում, կանոնացրեց իբրև Առաջավորաց պահք, որ կարող է նշանակել և՛ իբրև  տարվա առաջին պաս, և՛ իբրև առաջինների կամ առաջ (վաղուց) եղածների պաս: Փաստորեն, արդյունքում Մեծ պասին նախորդում է մի կարճատև պաս, որով հայ եկեղեցին պահոց օրերի հարցում ձեռք է բերում ակնհայտ յուրահատուկ բնութագիր: Այստեղ, իհարկե, դատելով Ատիսի պասի միջագետքյան բնույթից, կարելի է կարծել, որ ասորական եկեղեցին նույնպես ժառանգել է մինչքրիստոնեական այդ պասը, բայց չի փորձել կանոնացնել և չի պահպանել: Իհարկե, դա հաստատելու համար հարկավոր են լրացուցիչ հետազոտումներ ասորական տարբեր եկեղեցիների պատմությունների գծով, ինչը մեր խնդրից դուրս է:
Այստեղ կարևորն այն է, որ ձմեռ-գարուն ծիսատոնական ցիկլը սկսվում է հատիկի զոհաբերման ծեսով, ուստի և բուսական պահքով և ավարտվում է հատիկի ծլարձակման տոնակատարությամբ (վերածնունդ), որ կոչվում է Զ[հ]ատիկ: Բնակլիմայական այն գոտին, որ կարող էր նպաստավոր լինել նման վեգետատիվ շրջանի համար, անշուշտ, պետք է գտնվեր հարավային Հայաստանում, որ կոչվում էր Միջագետք Հայոց, որից էլ պիտի տարածվեր ողջ Հայքով մեկ: Ն. Ադոնցի, Աղ. Մատիկյանի, Գր. Ղափանցյանի, Մ. Աբեղյանի և այլոց  մոտավորապես նման հայացքները Ատիս-Արա նույնացման հարցում թույլ են տալիս ենթադրել, որ այդ պասը և տոնը Հայոց մեջ կոչվել է Արայի անունով, իսկ ժողովրդական լեզվում գուցե և կոչվել է Զատիկի պաս, ինչպես Զատկի տոնը, ինչը, կարծում եմ, տրամաբանական է, եթե հաշվի առնենք, որ մինչքրիստոնեական ժամանակներում դեռևս պասի և տոնի միջև չէր հայտնվել Մեծ պահքը և տոնը չէր վերաիմաստավորվել իբրև Քրիստոսի Հարություն:
Դառնալով Սարգիս զորավարին` պետք է ասել, որ Առաջավորի հետ տոնացուցային միևնույն դիրքում հայտնվելով և ժողովրդական ընկալման մեջ նրա հետ մեկ միասնական տոն կազմելով, առաջ է բերել նաև այդ ընկալումն ապացուցելու կոչված ծիսական ու գաղափարական սյուժետներ: Այսպես, Առաջավորի պասը լուծող աղի կամ քաղցր բլիթներով բախտի գուշակումները «վավերացվում են» սրբի հրամանով ջուր տալով կամ թռչնի միջոցով փոխնձի բլիթը այս կամ այն փեսացուի կտուրն ու բակը նետելով:
Առաջավորի տոնական զոհաբերության հետ սբ. Սարգսի առնչման արհեստական բնույթն ավելի լավ է երևում այն ծիսարարքում, որտեղ զոհաբերման նպատակով խարկված և աղացված ցորենի ալյուրը (մինչև փոխինձ սարքելն ու ճաշակելը) դնում էին դուրսը մի տեղ, որպեսզի զորավար Սարգսի ձիու ոտը քսվի կամ խրվի նրա մեջ, ինչը սրբի կողմից զոհն ընդունելու նշան կլինի:
Իսկ սբ. Սարգսի և Առաջավորի տոների միացման վերջնական սյուժետային վկայությունը ժողովուրդը տվել է հետևյալ կերպ. երկար կռիվներից հոգնած ու քաղցահար՝ Սարգիս զորավարը փորձում է ուտելիք հայթայթել, մեկ էլ որտեղից որտեղ քամին մի բուռ հասկ է բերում, որի հատիկներով զորավարը մարում է քաղցը և սահմանում, որ ով իրեն պես մի քանի օր պաս պահի և ցորենով լուծի, աստված նրա խնդրանքը կատարի: Բայց կա մի կարևոր հանգամանք, որ կամրջի դեր է կատարում երկու ծիսատոնական միավորների միջև և ընդհանրության հիմք է ստեղծում նրանց հետագա միաձուլման համար: Դա փոթորկուն քամին է, որի ժողովրդական խորհրդանիշը փոշի-ալյուրն է: Այդ է պատճառը, որ կարկտաբեր ամպերը ցրելու համար, ժողովրդական հավատալիքի համաձայն, երբեմն օդի մեջ ալյուր են նետել, որպեսզի քամի լինի: Դրանով, փաստորեն, սբ. Սարգիսը, որպես քամու անձնավորում, կապվում է նաև ալրափոշու հետ: Հասկանալի է, որ փոթորկաբեր քամու և փոշու նույնացման բնական միջավայրը դարձյալ գտնվել է ավազուտային Միջագետքում և հարակից հարավային Հայաստանում:
Այսպիսով, վաղնջական աստվածային վիշապամարտիկի կամ օգնականի կերպարները քրիստոնեական սրբի միջոցով միավորվեցին մեռնող-հառնող աստծո կերպարի հետ այն պատճառով, որ այդ սրբի և Առաջավորի պասի օրերը տոնացույցում հայտնվեցին իրար կողքի կաթողիկոս Հովհան Մանդակունու օրոք: 
Վերն ասվածի ընդհանրացմամբ կհանգենք հոգևոր մշակույթի զարգացման ընթացքն արտացոլող բանաձևերից մեկին. Առաջավորի պասի և սբ. Սարգսի կապից առաջանում է մի առասպելակերտ մեխանիզմ, որով մեռնող-հառնողի կերպարը ձուլվում է վիշապամարտիկի կերպարի հետ. Առաջավոր + սբ. Սարգիս = մեռնող–հառնող + վիշապամարտիկ-օգնական:
Իբրև ամփոփում եղած դիտարկումների՝ վերհիշենք սբ. Սարգսի ժողովրդական պաշտամունքի ձևավորման ուղին.
•	Սարգիս զորավար, հեծյալ-պատերազմիկ, գերյալների արագահաս ազատիչ՝ նահատակված հունվարի 31-ին,
•	գերյալ հարսնացուի ազատարար, ուստի և ամուսնության հովանավոր, սիրո պահապան,
•	աղոթքի և ծոմապահքի միջոցով  խնդրակատար, ճամփորդների ու մոլորյալների հարեհաս,
•	փոխնձի պասի հսկիչ:
Բացի առաջին հատկանիշից, մյուս գործառույթները սբ. Սարգսին վերագրվել են Հայաստանում՝ Տոնացույցի մեջ գրաված դիրքին համապատասխան: Եթե սբ. Սարգսի փոխարեն Տոնացույցի այդ տեղում հայտնվեր, օրինակ, սբ. Քրիստափոր զորավարը, կարելի է վստահ լինել, որ նա կստանար մոտավորապես նման գործառույթներ, որովհետև, հատկապես, կլիներ ամուսնության հովանավոր և Առաջավորի պասի տնօրեն:

* * *
«Սբ. Սարգիս» կոչված սրբավայրերի տարածման արդի քարտեզը վկայում է, որ միջնադարյան Հայաստանում դրանք իրենց քանակով կարող էին մրցել սբ.Խաչ (Նշան), սբ. Գրիգոր, սբ. Աստվածածին, սբ. Մինաս, սբ. Հովհաննես (Կարապետ) սրբավայրերի հետ: Իսկ դա նշանակում է, որ ժողովրդական քրիստոնեության ճնշմամբ հայ եկեղեցին հանդերի, գյուղերի ու թեմական կենտրոնների մակարդակով սրբազօծել ու պաշտոնականացրել է սբ. Սարգսին նվիրված սրբավայրերը:
Ինչպես հայտնի է, սրբավայրի անվանումը մեկ անգամ ընդմիշտ տրված իրողություն չէ, այն դարերի մեջ կարող է փոխվել ուրիշ սրբանվամբ կամ խաղաղ գոյակցել այլ սրբանունների հետ: Սարգսին նվիրված սրբավայրերի մեծ քանակը ցույց է տալիս, որ այն ավելի շուտ աճի միտում է ունեցել միջնադարում, ինչից կարելի է եզրակացնել, որ սրբի հեղինակությունը գնալով աճել է ժողովրդի մեջ: Փորձենք այս դիտարկումն ստուգել հին ու նոր ժամանակների նշանավոր սրբավայրերի՝ Ուշիի սբ. Սարգսի և Գագա սբ. Սարգսի օրինակներով:
XI-XIII դդ. հայ-հունական պաշտոնական ու ժողովրդական մակարդակներում լարված դավանաբանական անհանդուրժողական հարաբերություններին զուգահեռ միջեկեղեցական դավանական վեճեր են բորբոքվում նաև հայ-վրացական սահմաններում, մանավանդ հյուսիսային ու հյուսիս-արևելյան Հայաստանի վանական ու թեմական կենտրոններում, հայ և վրացի խառը բնակության քաղաքներում: Այստեղ ևս դավանական անհամաձայնության «հրահրիչ» է ներկայանում սբ. Սարգիսն՝ իրեն նախորդող Առաջավորաց պասով: Այստեղ ևս սրբի պաշտամունքն արտահայտվում է նրա անունով սրբավայրերի հիմնումով, որոնցից շատ հայտնի էր Գագի սբ. Սարգիսը, որի վաղագույն հիշատակներից մեկը պահպանվել է Շարակնոցում:
Գագի սբ. Սարգիսը հայերին պաշտպանում էր ոչ միայն նրա պասն ուտողներից, այլև օտար ցեղերի թշնամական գերեվարումներից: Պատմիչ Կիրակոս Գանձակեցին գրում է, որ 1235 թ. ինքն իր ուսուցիչ Վանական վարդապետի և էլի ուրիշ ոմանց հետ գերի է տարվել մոնղոլների կողմից, ուսուցիչը փրկագնով ազատագրվել է և խոստացել, որ կգնա Գագա սբ. Նշանի ոտքը, որ սբ. Սարգսի անունով էր, կխնդրի, և սբ. Սարգիսը Կիրակոսին ու իր ընկերներին էլ կազատի: Ի դեպ, այդ նույն գիշերը Կիրակոսը կարողացավ ընկերների հետ փախչել գերությունից: Պատմիչը չի մոռանում նշել նաև, որ Գագում եղած հրաշագործ խաչի կանգնեցնողն եղել է սբ. Մեսրոպ վարդապետը: Իսկ Մաշտոցն այդ կողմերում այլ սրբավայրերի հետ ևս կապված էր՝ ըստ վանական բանահյուսական ավանդույթի:
Եթե 1235 թ. Սարգիս զորավարի անունով հայտնի սբ. Նշանը հռչակված էր իբրև գերիների հարեհաս-ազատարար, ուրեմն այն տվյալ գործառույթով հայտնի էր դեռևս նախորդ դարից: Իրոք, Վարդան Արևելցին՝ Կիրակոսի դասընկերն ու հայրենակիցը, իր «Պատմության» մեջ նշում է, որ 1130 և 1161 թվականներին թշնամիները ավարառության ժամանակ փորձել են այրել հռչակավոր Խաչը, որը, երևի, փայտեղեն էր, բայց պատժվել են սբ. Սարգսի զորությամբ: Եթե անգամ Վարդան պատմիչը ետին թվով այդ հրաշալի պատիժները վերագրեր Գագա սրբին, միևնույնն է, դա նշանակում էր, որ սրբի գոյութունն ու համբավը գալիս է XII դարից: Անկախ այն բանից, թե ով է Գագա բերդի հիմնադիրը, իսկ ինչպես վկայում է Վարդան Արևելցին, հավանաբար բանավոր ավանդության հիման վրա, դա Գագիկ թագավորն էր, կարող էր բերդում եղած սրբավայրի շուրջ XI-XII դդ. հյուսվել վանական-բանահյուսական բնույթի մի տեղական ավանդություն՝ կապված Մաշտոցի անվան հետ: Իրականում, գավառի և դաշտի անունով լեռը կոչվել է Գագ, ամրոցը՝ Գագա բերդ, որը հետագայում բացատրվել է իբր բերդը կառուցող Գագիկ թագավորի անունով: Արդյունքում Վարդան Արևելցին արձանագրում է. «Գագ անուանի բերդ և գաւառ Գագկայ թագաւորէն շինեալ [բերդը և գավառը-Ա.Ս.], ուր կայ հռչակաւոր և սուրբ ուխտն խաչ և եկեղեցի յանուն սրբոյն Սարգսի զօրավարին՝ օրհնեալ ի սրբոյն Մեսրոպայ վարդապետէն և թարգմանչէն Հայոց, որ կայ ի գլուխս Գագայ և հայի ի դաշտն լայնանիստ եւ երկայնատարած»:
Ինչ վերաբերում է բուն սրբավայրին ու նրա անվանումին, ապա կարելի է ենթադրել, որ գուցե սկզբնապես այն կոչվել է սբ.Խաչ կամ Նշան, իսկ հետո սբ. Սարգիս զորավարի պաշտամունքի աճի հետ  խաչը կոչվել է նրա անունով, որովհետև, վանական բանահյուսական նոր լեգենդի համաձայն, իբր Մաշտոցը նրա մեջ ամփոփել է սբ. Սարգսի մի ատամը: Այսպես, միայն երկրորդ անուն տալու միջոցով կարելի է բացատրել Գագա սբ. Նշան անվան փոխարկումը Գագա սբ. Սարգսի, և ոչ թե բացատրել խաչը հենց հիմնադրումից որևէ սրբի անվան հետ կապելու հայտնի երևույթի միջոցով:
Ինչպես նշում է Վարդան Արևելցին, Գագա բերդում «կայ սուրբ ուխտն խաչ և եկեղեցի յանուն սբ. Սարգսի», իսկ դա նշանակում է, որ խաչը հատուկ առանձնացվում է մատուռից, վերջինս, ի դեպ, այսօր էլ գոյություն ունի: Պետք է ենթադրել, որ խաչը և սբ. Սարգսի մատուռը դեռևս չէին ձուլվել (XII դ.), ուստի և ենթադրելի է նախնական ինքնուրույն  Գագա սբ. Նշան, որ կարող էր ի հայտ գալ X-XI դարերում, և որը հավանաբար զուգորդվել է սբ. Սարգսի անվան և մասունքի  հետ՝ սկսած XI-XII դարերից: Դա կարող էր լինել սբ. Սարգսի համբավի մեծացման շնորհիվ, երբ սուրբը հայ-վրացական սահմանային գավառում կարող էր պետք գալ հայոց դավանաբանական առանձնահատուկ կողմը պնդելու համար՝ մեկ, սեփական երկրի սահմանները թշնամական հարձակումներից պաշտպանելու և հայերին գերությունից ազատելու համար՝ երկու:
Հետագայում, աստիճանաբար, սբ. Խաչ կամ Նշան անվանումը դուրս է մղվում, մնում է միայն Գագա սբ. Սարգիսը, իսկ ավելի ուշ՝ XIX-XX դդ., ինչպես երևում է տեղացի գյուղագիր Հարություն քահանա Ճուղուրյանի վկայությունից և ներկայիս Տավուշի մարզի Կոթի գյուղի բնակիչների տեղեկատվությունից (Ս.Պետրոսյան և այլք), մոռացվում է նաև Գագի անունը, մնում է պարզապես սբ. Սարգիս: Դեռ ավելին, կոթեցիները ավանդաբար աղոտ պատկերացում ունենալով Գագի բերդի և Գագիկ թագավորի կապի մասին, կարծում են, որ այդ բերդը գտնվում է գյուղից մոտ 7-8 կմ. դեպի հարավ-արևելք ընկած մի ուղղաձիգ բլրի վրա, որին անվանում են Գվարզին:
Իրականում, Գավազինը (միջնադարյան Քավազին) ևս ամրոց է ծառայել նույն ժամանակներում, ինչի մասին վկայում են նրա շուրջ եղած պարսպի հետքերը: Կիրակոս Գանձակեցու նկարագրությունից հնարավոր է թեաբար բխեցնել, որ Վանական վարդապետի ճգնարանը եղել է այդ բլրի խոշոր քարայրներից մեկը, որի շուրջ էլ, ի դեպ, հավաքվել է տեղի բնակչությունը մոնղոլների հերթական հարձակումից պատսպարվելու նպատակով: Այստեղից Վանական վարդապետը, Կիրակոս պատմիչի ասելով, ժողովրդի հորդորով իջնում է երկու ուղեկիցներով (Մարկոս և Սոսթենես) մոնղոլների առաջնորդի հետ բանակցելու, որից հետո ցած են կանչում Կիրակոսին և մյուս աշակերտներին, ու բոլորին միասին մոնղոլները գերի են պահում մինչև փրկագին կորզելը, իսկ ժողովրդին արձակում են իրենց տեղերը:
Ահա, հավանաբար, այն պատճառով, որ բուն սբ. Սարգսի գտնվելու վայրի շուրջ անզեն աչքին պարսպի հետքեր չեն երևացել, պահպանվել են միայն Սբ. Սարգիս եկեղեցի-մատուռը և նրանից քիչ հեռու ևս մի ավելի փոքր մատուռ, ինչպես նկարագրում է Հ. Ս. Էփրիկյանը, տեղացիները Գագա բերդը նույնացրել են Քավազին (այժմ Գվարզին) բերդի հետ: Ուրարտական սեպագրից հայտնի Կուարզանե երկրանունը Հովհ. Կարագյոզյանի կողմից նույնացվել է Գավարզինի հետ, ինչը, ճիշտ լինելու դեպքում, տեղանունը կօժտեր պատկառելի հնությամբ՝ կու+արզանե բաղադրիչներով՝ հնդեվրոպական լեզվական հիմքի վրա (կեղտոտ=սև+քար=արձան, լեռ իմաստներով):
Իսկ ըստ մի գյուղացի տեղեկատուի՝ Գվարզինը կապված է «գավազան» բառի հետ, քանի որ այդ բլուրը տափարակ հիմքից միանգամից ուղղաձիգ ելնում է իբրև գավազան: Կարծում եմ, թե այդ անվանը զուգահեռ բլուրը պատմականորեն կարող էր կոչվել նաև Դիտավան (թեկուզ այն վկայված չէ), որովհետև նրա շրջակա տարածքը՝ այժմյան Աղստևի ջրամբարով հանդերձ, կոչվում է Դիտավան, իսկ թուրքերեն արտասանությամբ՝ Դդեվան: Դրանից է անվանում ստացել նաև Խորհրդային Հայաստանի Իջևանի շրջանի գյուղերից մեկը՝ Դիտավանը (նախկինում՝ թուրք. Ռևազլու):  Այժմյան Տավուշի մարզի  և Ադրբեջանի կազմում հայտնված Ղազախի շրջանի սահմանը սկսվում է վերոնշյալ Գագա դաշտով: Դաշտը եզերող սարերը՝ Գագա սբ. Սարգիսը, Մակարավանքը, Գավարզինը, բնական դիտարաններ են, որտեղից երևում են դեպի Կուր ձգվող հարթավայրում կատարվող շարժերը: Ի դեպ, այդ առանձնահատուկ դիրքը նկատել է Վարդան Արևելցին, երբ իր «Պատմության» մեջ գրել է, որ Գագա սբ. Սարգիսը «հայի ի դաշտն լայնանիստ և երկայնատարած», իսկ Վարդան Այգեկցուն վերագրված մի շարականի մեջ նշվում է, որ սբ. Նշանը կանգնած է. «Բարձր ի դիտակ ի Գագա գագաթան, // Որով պահպանի քառանկիւն սահման»:
Մեջբերումը, կարծես, մղում է ենթադրելու, որ Գագ-ը եղել է գագաթ-ից առաջացած բարբառային տարբերակ, որը Գագա բերդ կամ Գագի սբ. Նշան կապակցություններում ընկալվել է հատուկ անուն, դարձել է լեռնանուն և բերդանուն ու տարածվել ողջ գավառի ու դաշտի վրա: Ուստի պետք է համարել, որ Գագա սբ. Սարգիս անվանումը համահունչ է Պտկի սբ. Գևորգ կամ Բարձրահայաց սբ. Նշան անվանումներին: Սակայն, նման ենթադրությունների համար լրացուցիչ փաստեր չկան, եթե չհաշվենք հետագայի հետևյալ օրինակները, ինչպես՝ Գագա դաշտ, գավառ կամ գագացի. «… եւ ետ նմա (Արղուն խանը՝ Վրաց Դեմետրէին - Ա.Ս.) զամենայն աշխարհս Հայոց՝ զտունն Աւագեան, և զտունն Շահանշահեան (Զաքարյան - Ա.Ս.) և զԳագեցին (Վահրամյան - Ա.Ս.) և զորդիսն Սադուն Աթաբեկին (Արծրունի - Ա.Ս.)»: Հայտնի է, որ նոր տեղանունների ստեղծման տեսակետից հաճախ որոշիչ դեր են կատարում սրբավայրերի անվանումները (Սուրմալու, Մարմաշեն և այլն):
Այսպիսով, սրբավայրի պատմության մեջ ինչպես մի այլ դեպքում խաչամասնիկ, այս դեպքում էլ սբ. Սարգսի մասունք ձեռք բերելը կապվել է Մաշտոցի անվան հետ: Ու թե Մաշտոցը որտեղից է գտել այդ սուրբ ատամը կամ սեղանատամը, կարևոր չէր, որովհետև Մաշտոցի սրբությունն ու հեղինակությունը, երևի, բավական էր սբ. Սարգսի մասունքի ձեռքբերումը հիմնավոր համարելու համար: Սովորաբար որևէ սրբազան առարկայի կամ մասունքի հավաստիությունը հիմնավորելու պատմությունը պետք է հանգի ընդհուպ մինչև «անառարկելի» սկզբնաղբյուրին և, տվյալ դեպքում, եթե սբ. Սարգսի մասունքի տերը և նվիրատուն Մաշտոցը չլիներ, պիտի հարց առաջանար, թե նա որտեղից է ստացել այդ մասունքը: Ահա, այս բաց կամ թերի տեղից էլ օգտվել ու «սնվել» է Ուշիի սբ. Սարգսի ավանդությունը:
Կասկած չկա, որ Գագա սբ. Սարգսի հռչակը թնդում էր նաև Արագածոտնում: Եվ XIII դ. Ուշիի Ս. Աստվածածին եկեղեցու հյուսիսային կողմում եղած հնադարյան մատուռը վերակառուցվում է սբ. Սարգսի վկայարանի: Հավանաբար տեղացիները մինչև Սբ.Աստվածածնի կառուցումը մատուռին տված են եղել Սբ. Սարգիս անվանումը կամ էլ ավանդաբար եկած այդ անունը պահել են նաև նորացված վկայարանի վրա:
Այնուամենայնիվ Սբ. Աստվածածնի վեհաշուք տաճարի կողքին Սբ. Սարգիս վկայարանի վերականգնումը կապված է մի նուրբ հանգամանքի հետ: Դա այն էր, որ Գագա սբ. Սարգիսը Մաշտոցի շնորհիվ ծաղկում էր, իսկ Ուշիի սբ. Սարգիսը մնում էր անշուք ու աննշան այն դեպքում, երբ Մաշտոցը, որ թաղված էր հարևան Օշականում, կարող էր ավելի շուտ «մասնավորել» Ուշիին, քան Գագին: Կարծում եմ, որ այդ համեմատումից էլ կարող էր խանդավառվել Ուշի-Կարբի շրջանի վանական-բանահյուսական երևակայությունը, որի պտուղը եղել է Մաշտոցի միջոցով Գագի և Ուշիի սրբությունների միավորումը: Այսինքն, հարկավոր էր այսուհետ պատմել, որ Մաշտոցը սբ. Սարգիս վկայի ամբողջ մարմինը բերեց Կարբի և ամփոփեց Ուշիում՝ կառուցելով Սբ. Սարգիս վկայարանը, իսկ մի ատամ նվիրեց Գագին՝ ամփոփելով հատուկ դրա համար իր կանգնեցրած խաչի ակնում: Արդյունքում ստացվում էր, որ Գագի սբ. Սարգսի հրաշագործ մասունքը սերում էր Ուշիից, ուրեմն ինչքան առավել հրաշագործ է Ուշիի սրբությունը, մանավանդ, որ Գագի սրբի ողջ փառքը վերագրվելու էր նաև Ուշիի մայր սրբին: Ուշի-Գագի միավորյալ սրբության, հետևաբար և սուրբ մասունքների ձեռքբերման ընդհանուր պատմության գրանցումը գտնում ենք բավականին ուշ Գրիգոր Ծերենց Խլաթեցու խմբագրած Հայսմավուրքում (XV դ.). «… Եւ յետոյ եկեալ մեծ վարդապետն Հայոց սուրբն Մեսրոպ (Համիան քաղաք-Ա.Ս.) էբարձ զմարմին սրբոյն Սարգսի եւ տարաւ Կարբի եւ եդ պատուով ի յՈւշի եւ արար զտեղին վանք հռչակաւոր, որ է մինչեւ ցայսօր: Եւ առեալ ատամ մի յատամանց սրբոյն Սարգսի եւ տարեալ ի Վրաց տուն ի դաշտն Գագայ, եդ ի մէջ փայտեայ խաչի և օծեալ զխաչն կանգնեաց ի վերայ բլրին Գագայ, որ կոչի մինչեւ ցայսօր Գագա ս. Սարգիս եւ առնէ մեծամեծ նշանս և սքանչելիս…»: Սակայն Գր.Խլաթեցուց ավելի քան 130 տարի առաջ, 1310 թ. Հովհանավանքում գրված մի ձեռագրի հիշատակարանում գտնում ենք Ուշիի սբ. Սարգսի մասին հայտնի ամենավաղ գրավոր վկայությունը. «Արդ գրեցաւ սուրբ աւետարանս հրամանաւ և ար[դ]եամբք ամենաւրհնեալ Մամախաթունին և ընծաեցաւ Ուշոյ սուրբ զաւրավարին Սարգսի: Մի ոք իշխեսցէ հանել և հեռացուցանել ի վկայարանէ սուրբ զաւրավարին»:
Սա նշանակում է, որ XIII դ. II կեսում  Արագածոտնում Ուշիի սբ. Սարգիսը հայտնի էր իբրև Մաշտոցի միջոցով Գագա սբ. Սարգսի հետ ընդհանուր պատմություն ունեցող սրբավայր, ինչը դեռևս հայտնի չէր գագացիներին:
 Եվ իսկապես, Ուշիի Սբ. Աստվածածնի տաճարին զուգահեռ կամ նրանից առաջ վերակառուցվել է նրա հյուսիսային կողմի մատուռը, որի բեմի տակից վերջերս կատարված հնագիտական պեղումների ժամանակ հանտնաբերվել են մի բուռ ոսկրափշուրներ, որոնք լցված են եղել բեմատակի հողի մակերեսային շերտում գտնված մի փոսորակում՝ անխնամ, խառնիխուռն վիճակում, առանց մասնատուփի: Արդյո՞ք այդ հողե փոսորակի ոսկրափշուրները կապ ունեն տեղի երկաթեդարյան դամբարանի հետ, թե՞ մի այլ տեղից են վերցվել և զետեղվել բեմի տակ մատուռի հիմնադրման ժամանակ: Իհարկե, մատուռի հիմնարկեքի ժամանակը որոշել Մաշտոցի անվան հետ կապված ավանդության հիման վրա՝ սխալ կլինի, որքան էլ շինվածքը XII-XIII դարերից շատ ավելի հին լինի: Նույն կերպ սխալ կլինի XIII դ. ավանդության հիման վրա մատուռի անունը Սբ. Սարգիս համարելը: Շատ հնարավոր է, որ վաղ ժամանակներում, ասենք VII դ., մատուռը հիմնադրվել է այլ սրբի անունով: Համենայն դեպս, եթե այն լիներ սբ. Սարգսի վկայարան՝ ոչ շինծու մասունքներով, ապա ինչ-որ կերպ հայտնի կլիներ և կհիշատակվեր մինչև XIII դ., և, բացի այդ, չէր կապվի Գագա սբ. Սարգսի հետ ու չէր դառնա Գագի սրբության կեղծ հիմնավորում, կամ Գագի սուրբը չէր բխեցնի իրենից. իբր Մաշտոցը մարմինը Ուշիում թաղեց, ատամը Գագում դրեց: Այլապես Վարդան Արևելցին կիմանար, որ Գագա սբ. Սարգսի ատամը Մաշտոցը բերել է Ուշիից: Հավանաբար  Ուշիի մատուռի այլ սրբանունը կամ մոռացվել է, կամ էլ, իր ակտուալությունը կորցնելով, դուրս է մղվել մի ավելի հզոր ու մոդայիկ սրբի կողմից, որպիսին սբ. Սարգիսն էր: Որքան հայտնի է, Հայաստանում տարածված սբ. Սարգիսները մեկը մյուսից անկախ են եղել և ունեցել են ուրույն հիմնավորումներ: Միայն Ուշիի վանական հաստատությունն է, որ սբ. Սարգսի ամբողջ մարմնին տիրանալով՝ իրեն վեր է դասում բոլոր համանուն սրբավայրերից, իսկ միջնադարի հայտնի «մասնագետ» Գրիգոր Ծերենց Խլաթեցին ստիպված էր պարզապես արձանագրել այդ փաստը Հայսմավուրքում: 
Ե՞րբ և ինչո՞ւ էր Արագածոտնում ձևավորվել նման հասարակական կարծիք՝ Ուշիի և Կարբի վանական բանահյուսական ավանդույթի հիման վրա: Հավանական է այն ժամանակ, երբ Վրաստանը տիրեց Հայաստանին  XII դ. վերջին քառորդին՝ ի դեմս Սարգիս Զաքարյանի և յուր որդիների: Որքան էլ վրաց տիրապետությունը, Զաքարյանների և նրանց տեղացի վասալների մասնակցությամբ, քաղաքականապես հանդուրժելի էր, միևնույնն է, հայոց վանքերում ու վարդապետական շրջանակներում աճում էր մի դավանաբանական ընդդիմություն, որը կոչված էր կանխելու վրաց եկեղեցու հնարավոր «ագրեսիան»: Ահա, հայոց ազգային-դավանաբանական ինքնության պահապան զրահներից մեկն էլ, ինչպես տեսանք հայ-հունական մշակութային երկխոսության մեջ, սբ. Սարգիսն էր: Ուստի պատահական չէր, որ սարգսապաշտության նոր կենտրոններ էին առաջանում անգամ ավանդական պաշտամունքային վայրերում՝ վերջիններիս փոխարինելով կամ նրանց հետ գոյակցելով: Քանի որ հյուսիսային և հյուսիս-արևելյան Հայաստանում վրաց քաղաքական «աստղն» ավելի շուտ էր բարձրացել (XII դարի սկիզբ) սելջուկյան արշավանքներից ավելի թեթև պրծնելու արդյունքում, հակավրացական դավանաբանական զրահն այնտեղ ավելի շուտ գործարկվեց և հիմնադրվեց Գագա սբ. Սարգսի վանքը: Եվ որովհետև վրաց «երկայնաբազուկը» ավելի ուշ հասավ Կենտրոնական Հայաստան, ուշացավ նաև Ուշիի սբ. Սարգսի հիմնադրումը: Վերոբերյալ մեր դատողության համար իբրև հենարան արժե դիտել XIII դ. պատմիչ Կիրակոս Գանձակեցու խոսքը, որ վրաց Գեորգի թագավորի և Թամար թագուհու օրոք և հետո «… վերստին նորոգեցան եկեղեցիք….շինեցան և նոր վանորայք և եկեղեցիք, որ ի հնոցն չեւ էին լեալ վանք»: Եվ իրոք, Վաչուտյանների իշխանական ծրագրով Ուշիի հին քրիստոնեական սրբավայրը, որ արմատներով հասնում է մինչև հեթանոսական ժամանակները, ոչ միայն վերակառուցվեց, այլև առաջին անգամ վերածվեց Սբ. Սարգիս վանական խոշոր կենտրոնի՝ Սբ. Սարգիս և Սբ.Աստվածածին եկեղեցիներով, հոյակերտ գավիթով, պարսպով և վանականների կացարաններով, որոնք ամբողջովին տեղավորվում են XIII դարի տնտեսական ու քաղաքական մշակութային զարգացման համատեքստում: Չի բացառվում, որ ինչ-որ տեղ սբ. Սարգիս զորավարի անունը նաև Զաքարյաններին հաճոյանալու միջոց է եղել: Կարելի է կարծել, որ հենց շինարարության տարիներին ձևավորվում էր վանական-բանահյուսական ավանադույթը, որով ամրացվում և հռչակվում էր սբ. Սարգսի նորագույն ներկայությունը Ուշիում: Դեռ ավելին, հենց այդ տարիներին նախապատրաստվում էր, երևի, սբ. Սարգսի մասունքերի ձեռքբերման վարկածը: Ի դեպ, սրան կարող էր մղել նաև Ուշի տեղանվան վարդապետական կեղծ ստուգաբանությունը: Քրիստոնեական գրագետ ու կիրթ հավատացյալների ընկալման մեջ տեղանունը զուգորդվում էր Օշականի հետ՝ ուշ/աւշ արմատով, որն էլ բացատրվում էր իբրև մաս, մասունք, բաժին, ինչպես դա երևում է հոշոտել (մասնատել) կամ օշաքաղություն (մասնաքաղություն) բառերում: Այսինքն, եթե վանական բանահյուսական ավանդույթի կրողը հասկանա, որ «Ուշի վանք» նշանակում է «մասունքի վանք», բնականորեն պիտի հարց հարուցի, թե ո՛ւմ մասունքն է, ո՛ր սրբի վկայարանն է կառուցվել իրենց վանական համայնքում: Իսկ թե ինչ է նշանակում Ուշի տեղանունը, դժվար է ասել, այն պետք է որ շատ հին անուն լինի, եթե նույնական չէ Օշականի արմատի հետ, և եթե ծառանուն չէ, որ նշանակում է գաճաճ կաղնի: Ի դեպ, պեղումներից բացված տաճարի դռներից մեկի գլուխը փակող կարճ գերանը կարող է լինել հենց վերոնշյալ գաճաճ կաղնուց, որը հավանաբար մինչև 18-րդ դարի վերջերը աճել է այդ կողմերում՝ Կարբի, Օշական և այլն ու օգտագործվել է Սիմոն Երևանցու կողմից տաճարի վերանորոգման ժամանակ: Սովորաբար ծառանունը սրբավայրի վրա հայտնվում է այն պատճառով, որ սկզբնապես այնտեղ դրվել է տվյալ փայտից պատրասված խաչ, կամ նախնական եկեղեցին եղել է փայտեղեն, որից հետո փայտի հետքը վերացել է, բայց անունը մնացել է նախ՝ որպես Ուշի խաչ-Ուշի եկեղեցի, ապա՝ որպես Ուշի: